8 Oct

Pierre Bourdieu

 

Dada la complejidad de la obra de Pierre Bourdieu, existe siempre el riesgo de malinterpretar su proyecto. Es preciso ser precavidos al leer su oeuvre, tan precavidos como Bourdieu al escribirla.

Dicho esto, destacan ciertos elementos: la preocupación por analizar la desigualdad y la distinción de clases en un plano estructural, y no ideológico, pero sin ceder a lo que Bourdieu denomina la ilusión “objetivista” del estructuralismo; la preocupación por permitir que la ciencia supere su dependencia del modelo para captar la naturaleza de la vida social y aborde la práctica o prácticas; el deseo de superar los clichés, los estereotipos y las clasificaciones de la doxa aceptada universalmente y, como consecuencia, hacer explícitas las relaciones de poder existentes en la realidad social, en un terreno social. Desde su trabajo de campo en Argelia durante los años 60, Bourdieu se ha comprometido a mostrar los modos subyacentes de dominación de clases en las sociedades capitalistas, tal como aparecen en todos los aspectos de la educación y el arte. Su tesis central es que la clase dominante no gobierna abiertamente; no obliga a los dominados a atenerse a su voluntad. Tampoco domina en la sociedad capitalista mediante una conspiración en la que los privilegiados manipulen de forma consciente la realidad de acuerdo con sus propios intereses. Lo que ocurre, más bien, es que la clase dominante en la sociedad capitalista es, de acuerdo con las estadísticas, la beneficiaria del poder económico, social y simbólico, poder encarnado en el capital económico y cultural, imbricado en todas las instituciones y costumbres de la sociedad y reproducido por esas mismas instituciones y costumbres.

Pierre Bourdieu nació en Dengvin, en el sur de Francia, en 1930. Asistió al prestigioso liceo parisino Louis-le-Grand en 1950-1951, y obtuvo su agrégation en filosofía en la École Normale Supérieure. Como parte de suservicio militar, Bourdieu dio clases en Argelia y, por tanto, experimenta de primera mano el colonialismo francés. Fue una experiencia formativa y el esfuerzo para entenderla orientó al filósofo hacia la antropología y la sociología. Más tarde, entre 1959 y 1962, Bourdieu impartió filosofía en la Sorbona y, a mitad de los años 60, se convirtió en director de estudios en la École des Hautes Études y director de European Sociology. En 1982 fue elegido para la cátedra de sociología en el Collège de France.

En su libro Homo Academicus, Bourdieu afirma que la École des Hautes Études en París sigue siendo una de las escasas instituciones del sistema académico francés que son marginales pero prestigiosas, capaces de promover la originalidad en el pensamiento y la investigación. Fue algo importante para Bourdieu en los primeros tiempos de su trayectoria, porque la educación superior en Francia tiende a estar estructurada en torno a personajes e instituciones de prestigio académico (como la École Normale Supérieure-rue d’Ulm). “Prestigio académico” no significa necesariamente estímulo científico e intelectual. Más bien, significa que el aplauso académico suele destinarse a quienes saben –conscientemente o no– cómo manejarse en el sistema de protectores y utilizar de la mejor manera posible todos los privilegios heredados o el capital cultural que puedan poseer. Bourdieu contrasta el privilegio académico y el poder institucional que le acompaña con el renombre científico e intelectual. Este último implica cierta imaginación, originalidad y agudeza crítica, mientras que los primeros requieren “la prueba más genuina de obsequium, respeto incondicional por los principios fundamentales del orden establecido” (l).

La opinión de que el medio académico es “justo” y “competitivo”, y presuntamente responsable de “ampliar los limites del conocimiento” y seleccionar a “las mejores mentes” para la tarea, es el tipo de ortodoxia normal y corriente que intenta eliminar la investigación y reflexión sociológica de Bourdieu. Para él, en realidad, no es necesario decir lo que es evidente y se da por descontado, que nuestras ideas basadas en el sentido común, o nuestro lenguaje científico impreciso, se apoyan en un mal conocimiento (méconnaissance) de las relaciones desiguales de poder y una reproducción concomitante del privilegio.

En gran parte, Bourdieu presentó su postura teórica subyacente en el ensayo de principios de los 70 Esbozo de una teoría de la práctica. Aquí, en el contexto de los estudios etnográficos, Bourdieu delinea un triple marco de conocimiento teórico, en el que el nivel más reflexivo se acabará empleando para clasificar “los clasificadores”, “cosificar el sujeto cosificador” y juzgar a los árbitros del gusto. El primer elemento de este marco es la “experiencia primaria”, o lo que Bourdieu denomina también el nivel “fenomenológico”. Todos los investigadores en este campo conocen bien dicho nivel porque es la fuente de sus datos descriptivos básicos sobre el mundo familiar y cotidiano, de su propia sociedad o de otra cualquiera. El segundo nivel, casi tan conocido como el primero, es el del “modelo” o el conocimiento “objetivista”. Aquí, el conocimiento “construye las relaciones objetivas (por ejemplo, económicas o lingüísticas) que estructuran la práctica y las representaciones de la práctica”. Así, en un nivel “primario”, el investigador puede advertir que, en todas las bodas, los aniversarios o las Navidades, la gente intercambia regalos. En un plano objetivista, el investigador podría teorizar que, pese a lo que sugiere el sentido común, el intercambio de regalos es un medio de mantener el prestigio y confirmar una jerarquía social, así como, tal vez, también un ejemplo de cómo el intercambio es un modo de cohesión social. Lo que Bourdieu subraya en relación con este conocimiento es que se trata esencialmente del conocimiento del observador desinteresado y neutral que se dedica a desarrollar una teoría de la práctica implícita en los datos primarios. Al estudiar concretamente el lenguaje o él intercambio de regalos, el conocimiento del teórico desinteresado es muy limitado. Desde luego, si se estudia el lenguaje sólo desde la posición del que escucha (frecuentemente, la posición de desinterés), y no se hace también desde la posición del que habla, se produce una forma defectuosa de conocimiento. Bourdieu explica que una teoría de la práctica adecuada debe tener además una teoría del principal defecto del enfoque objetivista, que es el de estar rígidamente despegada de esa práctica. Debido a ello, no puede justificar elementos que forman parte de ella, como el “estilo”, el “tacto”, la “destreza’, el “savoir-faire“y, especiainiente, la “improvisación”. Del mismo modo, al construir un modelo de práctica –por ejemplo, el intercambio de regalos–, el conocimiento objetivista no logra justificar los “fallos” o “estrategias” capaces de perjudicar la universalidad del modelo. En otras palabras, el tiempo queda fuera del modelo, junto a la noción de “estrategia”. “La estrategia –afirma Bourdieu– permite la intervención individual contra el modelo.” Esto es algo que la posición estructuralista enunciada por Lévi-Strauss no logra hacer. Por supuesto, son las relaciones, y no las sustancias, las que caracterizan la vida social y cultural, como la teoría del lenguaje de Saussure dejó ver a los investigadores. Sin embargo, quedarse en este plano, como Bourdieu asegura que tendía a hacer el primer estructuralismo, es quedarse en el plano del modelo, o conocimiento objetivista.

Bourdieu propone que una teoría del conocimiento objetivista sea, al mismo tiempo, una teoría de la práctica más rigurosa e iluminadora. Afirma que una teoría de la práctica verdaderamente rigurosa se consigue adoptando la posición de su desarrollo. Muy bien puede juzgarse que es exigir demasiado. Pero no se puede negar a Bourdieu. Y, desde la posición de la teoría en el Esbozo, elabora tres importantes trabajos sobre la educación y el gusto: Homo Academicus, La distinción y La Noblesse d’état: Les Grandes Écoles et esprit de corps;obras en las que se exponen diversos conceptos claves como “habitus“, “campo” y “capital cultural”.

Aunque, en ocasiones, se confunde con las rutinas específicas de la vida diaria o con un sinónimo de socialización, habitus forma parte, de hecho, de la teoría de la práctica de Bourdieu como la articulación de actitudes en el espacio social. El espacio es también un terreno social porque, en él, las posiciones forman un sistema de relaciones basado en intereses (poder) significativos y deseados por quienes las ocupan. Habitus es una especie de expresión de la inversión (inconsciente) que quienes ocupan el espacio social hacen en los intereses de poder implícitos. Habitus es una especie de gramática de las acciones que sirve para diferenciar a una clase (por ejemplo, la dominante) de otra (por ejemplo la dominada) en el terreno social. En La distinción, Bourdieu se refiere a habitus como un sistema de esquemas para la elaboración de prácticas concretas. Así, si el “buen gusto” implica que el catedrático de universidad va a preferir claramente el Clave bien temperado de Bach, mientras que los trabajadores manuales y funcionarios de clase media preferirán El Danubio azul,la validez del buen gusto se ve minusvalorada sólo cuando se revela que el catedrático (especialmente de derecho o medicina) es, a su vez, hijo de otro catedrático que poseía una colección privada de arte y cuya esposa era una buena música aficionada. El catedrático es alguien que no sólo ha “alcanzado” ciertos logros en el campo de la educación, sino que ha heredado un capital cultural. Es decir que, en casos concretos, el entorno familiar puede suministrar un gran volumen de conocimientos, comprensión y “gusto” que no se aprende formalmente, sino que se adquiere de forma inconsciente.

Un habitus específico sale a la luz cuando se demuestra estadísticamente que hay diversas variables (trabajo, educación, ingresos, preferencias artísticas, gustos culinarios, etc.) que se correlacionan entre sí. Así, en contraste con el trabajador manual, el catedrático de derecho, normalmente, habrá tenido una educación en colegio privado, preferirá a Bach (y, más en general, la forma artística antes que su contenido), tendrá ingresos elevados y preferirá la cocina sencilla y elegante, compuesta de carnes magras, fruta fresca y verduras. Esta correlación es lo que, a juicio de Bourdieu, constituye una serie concreta de actitudes (en este caso, burguesa o dominante), o habitus. Un habitus genera una serie de actitudes comunes a una clase. El conocimiento del habitus de una clase no permite predecir exactamente qué va a hacer un miembro de la clase dominante o dominada en un momento y una situación concretos. Ello supondría eliminar el tiempo y los medios y reafirmar la prioridad del modelo sobre la práctica, precisamente lo que el Esbozo había criticado a principios de los 70. Bourdieu ha afirmado asimismo que el habitus está relacionado con el “sentido del propio lugar”, que surge a través de procesos de diferenciación en el espacio social y que es un sistema de esquemas para la elaboraci6n de prácticas y para la percepción y no percepción de dichas prácticas. Los límites entre un habitus y otro son siempre controvertidos porque son siempre fluidos, nunca estables.

Bourdieu ha trabajado mucho para refinar este concepto clave de su obra, porque es la base que justifica su originalidad como sociólogo. Dado que el enfoque economicista del marxismo es demasiado reductor y el primer estructuralismo era demasiado objetivista, y puesto que, además, las teorías de la conspiración de la dominación de clase conceden un peso excesivo a la experiencia primaria –como se ve, por ejemplo, en determinados actos cotidianos de puro interés egoísta–, Bourdieu ha intentado perfeccionar su teoría de la prácticacon el fin de que sea científica y pegada a la realidad. Ser científico, en este caso, quiere decir justificarla contingencia, los medios y el tiempo.

Otra cuestión es que el método de Bourdieu tenga éxito. Podría decirse que cualquier vínculo con la teoría obligatoriamente paraliza la práctica en su sitio. Desde luego, el habitus puede ser una actitud, pero ¿cuál es exactamente la relación entre dicha actitud y los actos contingentes? Las regularidades estadísticas, replica Bourdieu. En otras palabras, el conocimiento científico. ¿Qué uso (cultural, político, social, etc.) tiene este conocimiento? Cuando lo utilizan grupos con objetivos políticos corre el riesgo de hacerse puramente ideológico, una dimensión del poder simbólico: el poder de representar.

Si bien es cierto que resulta sugestiva la idea de Bourdieu de entrar en el juego de la práctica sin verse arrastrado por ella y aunque su imagen, más trágica, de la ciencia como verdadera libertad, en la medida en que es el “conocimiento de la necesidad”, ofrece una base posible para entender mejor el empeño científico y, por tanto, sociológico, el trabajo de Bourdieu sigue dependiendo de una división fundamental entre teoría y práctica, o entre teoría y realidad. Esta división necesita una reelaboración para que la obra de Bourdieu alcance el dinamismo de la de Freud.

Una vez más, en el epílogo a su estudio monumental La distinción, Bourdieu critica la disposición “cultivada” del filósofo que se observa incluso en la lectura “heterodoxa” que Derrida hace de los escritos de Kant sobre estética. Oponerse a la filosofía desde un punto de vista filosófico no es más que fortalecer la situación privilegiada del “terreno filosófico”, afirma Bourdieu. Es seguir rindiendo homenaje a un conjunto de textos canónicos que resultan relativamente inaccesibles para el profano. Es seguir olvidando las “condiciones objetivas” de la filosofía, en la que se otorga prestigio al erudito y se niega al neófito. Además, es típico que los intelectuales posean el habitus de los privilegiados, pese a que suelen componer la fracción dominada de la clase dominante.

Todo esto está muy bien, hasta cierto punto. La importancia de ser consciente de las condiciones sociales de la filosofía –y el arte– debería acabar con cualquier afirmación mojigata de autonomía. Sin embargo, el propio Bourdieu es claramente un producto de la formación filosófica, del mismo modo que su obra acude al canon de textos privilegiados en busca de inspiración. Bourdieu reconoce tácitamente, pues, que dicho canon es el único que tenemos por ahora y que, para bien o para mal, nos vemos obligados a inspirarnos en él, aunque no pueda haber una confirmación absoluta de su veracidad y legitimidad. Sin duda, la mayor aportación de Bourdieu al pensamiento sociológico es el hecho de llamar la atención sobre las condiciones objetivas de distintos tipos de discurso. Sin embargo, esa sociología corre el peligro de quedar paralizada si no desarrolla además nuevos análisis teóricos a partir de esa contribución.

 

 

NOTAS

 

1. Pierre Bourdieu, Homo Academicus,trad. de Peter Collier, Cambridge, Polity Press, 1988, pág. 87.

 

 

 

PRINCIPALES OBRAS DE BOURDIEU

 

Sociologie de l’Algérie, París, PUF, 2ª. ed., 1962.

El oficio de sociólogo: presupuestos epistemológicos (1968) (con Jean-Claude Passeron), Madrid, Siglo xxi, 1989.

La Reproduction (con Jean-Claude Passeron), París, Minuit, 1970.

La distinción (1979), Madrid, Taurus, 1991.

El sentido práctico (1980), Madrid, Taurus, 1991.

Homo Academicus (1984).

La ontología política de Martin Heidegger (1988), Barcelona, Paidós, 1991.

La Noblesse d’état: Les Grandes Écoles et esprit de corps, París, Minuit, 1989.

Las reglas del arte, Barcelona, Anagrama, 1995.

 

 

OTRAS LECTURAS

 

JENKINS, Richard: Pierre Bourdieu, Londres y Nueva York, Routledge, Key Sociologists Series, 1992,

HARKER, Richard, et al. (eds.): An Introduction to the Work of Bourdieu: The Practice of Theory,Basingstoke, Macmillan, 1990.

MILLER, Don y BRANSON, Jan: “Pierre Bourdieu:   Culture and Praxis”, en Diane J. Austin-Broos (ed.), Sydney, Allen & Unwin, 1987, págs. 210-225.

ROBINS, Derek: The Work of Pierre Bourdieu, Milton Keynes, Open Universiry Press, 1991.

 

 

 

 

 

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