8 Oct

Pierre Bourdieu

 

Dada la complejidad de la obra de Pierre Bourdieu, existe siempre el riesgo de malinterpretar su proyecto. Es preciso ser precavidos al leer su oeuvre, tan precavidos como Bourdieu al escribirla.

Dicho esto, destacan ciertos elementos: la preocupación por analizar la desigualdad y la distinción de clases en un plano estructural, y no ideológico, pero sin ceder a lo que Bourdieu denomina la ilusión “objetivista” del estructuralismo; la preocupación por permitir que la ciencia supere su dependencia del modelo para captar la naturaleza de la vida social y aborde la práctica o prácticas; el deseo de superar los clichés, los estereotipos y las clasificaciones de la doxa aceptada universalmente y, como consecuencia, hacer explícitas las relaciones de poder existentes en la realidad social, en un terreno social. Desde su trabajo de campo en Argelia durante los años 60, Bourdieu se ha comprometido a mostrar los modos subyacentes de dominación de clases en las sociedades capitalistas, tal como aparecen en todos los aspectos de la educación y el arte. Su tesis central es que la clase dominante no gobierna abiertamente; no obliga a los dominados a atenerse a su voluntad. Tampoco domina en la sociedad capitalista mediante una conspiración en la que los privilegiados manipulen de forma consciente la realidad de acuerdo con sus propios intereses. Lo que ocurre, más bien, es que la clase dominante en la sociedad capitalista es, de acuerdo con las estadísticas, la beneficiaria del poder económico, social y simbólico, poder encarnado en el capital económico y cultural, imbricado en todas las instituciones y costumbres de la sociedad y reproducido por esas mismas instituciones y costumbres.

Pierre Bourdieu nació en Dengvin, en el sur de Francia, en 1930. Asistió al prestigioso liceo parisino Louis-le-Grand en 1950-1951, y obtuvo su agrégation en filosofía en la École Normale Supérieure. Como parte de suservicio militar, Bourdieu dio clases en Argelia y, por tanto, experimenta de primera mano el colonialismo francés. Fue una experiencia formativa y el esfuerzo para entenderla orientó al filósofo hacia la antropología y la sociología. Más tarde, entre 1959 y 1962, Bourdieu impartió filosofía en la Sorbona y, a mitad de los años 60, se convirtió en director de estudios en la École des Hautes Études y director de European Sociology. En 1982 fue elegido para la cátedra de sociología en el Collège de France.

En su libro Homo Academicus, Bourdieu afirma que la École des Hautes Études en París sigue siendo una de las escasas instituciones del sistema académico francés que son marginales pero prestigiosas, capaces de promover la originalidad en el pensamiento y la investigación. Fue algo importante para Bourdieu en los primeros tiempos de su trayectoria, porque la educación superior en Francia tiende a estar estructurada en torno a personajes e instituciones de prestigio académico (como la École Normale Supérieure-rue d’Ulm). “Prestigio académico” no significa necesariamente estímulo científico e intelectual. Más bien, significa que el aplauso académico suele destinarse a quienes saben –conscientemente o no– cómo manejarse en el sistema de protectores y utilizar de la mejor manera posible todos los privilegios heredados o el capital cultural que puedan poseer. Bourdieu contrasta el privilegio académico y el poder institucional que le acompaña con el renombre científico e intelectual. Este último implica cierta imaginación, originalidad y agudeza crítica, mientras que los primeros requieren “la prueba más genuina de obsequium, respeto incondicional por los principios fundamentales del orden establecido” (l).

La opinión de que el medio académico es “justo” y “competitivo”, y presuntamente responsable de “ampliar los limites del conocimiento” y seleccionar a “las mejores mentes” para la tarea, es el tipo de ortodoxia normal y corriente que intenta eliminar la investigación y reflexión sociológica de Bourdieu. Para él, en realidad, no es necesario decir lo que es evidente y se da por descontado, que nuestras ideas basadas en el sentido común, o nuestro lenguaje científico impreciso, se apoyan en un mal conocimiento (méconnaissance) de las relaciones desiguales de poder y una reproducción concomitante del privilegio.

En gran parte, Bourdieu presentó su postura teórica subyacente en el ensayo de principios de los 70 Esbozo de una teoría de la práctica. Aquí, en el contexto de los estudios etnográficos, Bourdieu delinea un triple marco de conocimiento teórico, en el que el nivel más reflexivo se acabará empleando para clasificar “los clasificadores”, “cosificar el sujeto cosificador” y juzgar a los árbitros del gusto. El primer elemento de este marco es la “experiencia primaria”, o lo que Bourdieu denomina también el nivel “fenomenológico”. Todos los investigadores en este campo conocen bien dicho nivel porque es la fuente de sus datos descriptivos básicos sobre el mundo familiar y cotidiano, de su propia sociedad o de otra cualquiera. El segundo nivel, casi tan conocido como el primero, es el del “modelo” o el conocimiento “objetivista”. Aquí, el conocimiento “construye las relaciones objetivas (por ejemplo, económicas o lingüísticas) que estructuran la práctica y las representaciones de la práctica”. Así, en un nivel “primario”, el investigador puede advertir que, en todas las bodas, los aniversarios o las Navidades, la gente intercambia regalos. En un plano objetivista, el investigador podría teorizar que, pese a lo que sugiere el sentido común, el intercambio de regalos es un medio de mantener el prestigio y confirmar una jerarquía social, así como, tal vez, también un ejemplo de cómo el intercambio es un modo de cohesión social. Lo que Bourdieu subraya en relación con este conocimiento es que se trata esencialmente del conocimiento del observador desinteresado y neutral que se dedica a desarrollar una teoría de la práctica implícita en los datos primarios. Al estudiar concretamente el lenguaje o él intercambio de regalos, el conocimiento del teórico desinteresado es muy limitado. Desde luego, si se estudia el lenguaje sólo desde la posición del que escucha (frecuentemente, la posición de desinterés), y no se hace también desde la posición del que habla, se produce una forma defectuosa de conocimiento. Bourdieu explica que una teoría de la práctica adecuada debe tener además una teoría del principal defecto del enfoque objetivista, que es el de estar rígidamente despegada de esa práctica. Debido a ello, no puede justificar elementos que forman parte de ella, como el “estilo”, el “tacto”, la “destreza’, el “savoir-faire“y, especiainiente, la “improvisación”. Del mismo modo, al construir un modelo de práctica –por ejemplo, el intercambio de regalos–, el conocimiento objetivista no logra justificar los “fallos” o “estrategias” capaces de perjudicar la universalidad del modelo. En otras palabras, el tiempo queda fuera del modelo, junto a la noción de “estrategia”. “La estrategia –afirma Bourdieu– permite la intervención individual contra el modelo.” Esto es algo que la posición estructuralista enunciada por Lévi-Strauss no logra hacer. Por supuesto, son las relaciones, y no las sustancias, las que caracterizan la vida social y cultural, como la teoría del lenguaje de Saussure dejó ver a los investigadores. Sin embargo, quedarse en este plano, como Bourdieu asegura que tendía a hacer el primer estructuralismo, es quedarse en el plano del modelo, o conocimiento objetivista.

Bourdieu propone que una teoría del conocimiento objetivista sea, al mismo tiempo, una teoría de la práctica más rigurosa e iluminadora. Afirma que una teoría de la práctica verdaderamente rigurosa se consigue adoptando la posición de su desarrollo. Muy bien puede juzgarse que es exigir demasiado. Pero no se puede negar a Bourdieu. Y, desde la posición de la teoría en el Esbozo, elabora tres importantes trabajos sobre la educación y el gusto: Homo Academicus, La distinción y La Noblesse d’état: Les Grandes Écoles et esprit de corps;obras en las que se exponen diversos conceptos claves como “habitus“, “campo” y “capital cultural”.

Aunque, en ocasiones, se confunde con las rutinas específicas de la vida diaria o con un sinónimo de socialización, habitus forma parte, de hecho, de la teoría de la práctica de Bourdieu como la articulación de actitudes en el espacio social. El espacio es también un terreno social porque, en él, las posiciones forman un sistema de relaciones basado en intereses (poder) significativos y deseados por quienes las ocupan. Habitus es una especie de expresión de la inversión (inconsciente) que quienes ocupan el espacio social hacen en los intereses de poder implícitos. Habitus es una especie de gramática de las acciones que sirve para diferenciar a una clase (por ejemplo, la dominante) de otra (por ejemplo la dominada) en el terreno social. En La distinción, Bourdieu se refiere a habitus como un sistema de esquemas para la elaboración de prácticas concretas. Así, si el “buen gusto” implica que el catedrático de universidad va a preferir claramente el Clave bien temperado de Bach, mientras que los trabajadores manuales y funcionarios de clase media preferirán El Danubio azul,la validez del buen gusto se ve minusvalorada sólo cuando se revela que el catedrático (especialmente de derecho o medicina) es, a su vez, hijo de otro catedrático que poseía una colección privada de arte y cuya esposa era una buena música aficionada. El catedrático es alguien que no sólo ha “alcanzado” ciertos logros en el campo de la educación, sino que ha heredado un capital cultural. Es decir que, en casos concretos, el entorno familiar puede suministrar un gran volumen de conocimientos, comprensión y “gusto” que no se aprende formalmente, sino que se adquiere de forma inconsciente.

Un habitus específico sale a la luz cuando se demuestra estadísticamente que hay diversas variables (trabajo, educación, ingresos, preferencias artísticas, gustos culinarios, etc.) que se correlacionan entre sí. Así, en contraste con el trabajador manual, el catedrático de derecho, normalmente, habrá tenido una educación en colegio privado, preferirá a Bach (y, más en general, la forma artística antes que su contenido), tendrá ingresos elevados y preferirá la cocina sencilla y elegante, compuesta de carnes magras, fruta fresca y verduras. Esta correlación es lo que, a juicio de Bourdieu, constituye una serie concreta de actitudes (en este caso, burguesa o dominante), o habitus. Un habitus genera una serie de actitudes comunes a una clase. El conocimiento del habitus de una clase no permite predecir exactamente qué va a hacer un miembro de la clase dominante o dominada en un momento y una situación concretos. Ello supondría eliminar el tiempo y los medios y reafirmar la prioridad del modelo sobre la práctica, precisamente lo que el Esbozo había criticado a principios de los 70. Bourdieu ha afirmado asimismo que el habitus está relacionado con el “sentido del propio lugar”, que surge a través de procesos de diferenciación en el espacio social y que es un sistema de esquemas para la elaboraci6n de prácticas y para la percepción y no percepción de dichas prácticas. Los límites entre un habitus y otro son siempre controvertidos porque son siempre fluidos, nunca estables.

Bourdieu ha trabajado mucho para refinar este concepto clave de su obra, porque es la base que justifica su originalidad como sociólogo. Dado que el enfoque economicista del marxismo es demasiado reductor y el primer estructuralismo era demasiado objetivista, y puesto que, además, las teorías de la conspiración de la dominación de clase conceden un peso excesivo a la experiencia primaria –como se ve, por ejemplo, en determinados actos cotidianos de puro interés egoísta–, Bourdieu ha intentado perfeccionar su teoría de la prácticacon el fin de que sea científica y pegada a la realidad. Ser científico, en este caso, quiere decir justificarla contingencia, los medios y el tiempo.

Otra cuestión es que el método de Bourdieu tenga éxito. Podría decirse que cualquier vínculo con la teoría obligatoriamente paraliza la práctica en su sitio. Desde luego, el habitus puede ser una actitud, pero ¿cuál es exactamente la relación entre dicha actitud y los actos contingentes? Las regularidades estadísticas, replica Bourdieu. En otras palabras, el conocimiento científico. ¿Qué uso (cultural, político, social, etc.) tiene este conocimiento? Cuando lo utilizan grupos con objetivos políticos corre el riesgo de hacerse puramente ideológico, una dimensión del poder simbólico: el poder de representar.

Si bien es cierto que resulta sugestiva la idea de Bourdieu de entrar en el juego de la práctica sin verse arrastrado por ella y aunque su imagen, más trágica, de la ciencia como verdadera libertad, en la medida en que es el “conocimiento de la necesidad”, ofrece una base posible para entender mejor el empeño científico y, por tanto, sociológico, el trabajo de Bourdieu sigue dependiendo de una división fundamental entre teoría y práctica, o entre teoría y realidad. Esta división necesita una reelaboración para que la obra de Bourdieu alcance el dinamismo de la de Freud.

Una vez más, en el epílogo a su estudio monumental La distinción, Bourdieu critica la disposición “cultivada” del filósofo que se observa incluso en la lectura “heterodoxa” que Derrida hace de los escritos de Kant sobre estética. Oponerse a la filosofía desde un punto de vista filosófico no es más que fortalecer la situación privilegiada del “terreno filosófico”, afirma Bourdieu. Es seguir rindiendo homenaje a un conjunto de textos canónicos que resultan relativamente inaccesibles para el profano. Es seguir olvidando las “condiciones objetivas” de la filosofía, en la que se otorga prestigio al erudito y se niega al neófito. Además, es típico que los intelectuales posean el habitus de los privilegiados, pese a que suelen componer la fracción dominada de la clase dominante.

Todo esto está muy bien, hasta cierto punto. La importancia de ser consciente de las condiciones sociales de la filosofía –y el arte– debería acabar con cualquier afirmación mojigata de autonomía. Sin embargo, el propio Bourdieu es claramente un producto de la formación filosófica, del mismo modo que su obra acude al canon de textos privilegiados en busca de inspiración. Bourdieu reconoce tácitamente, pues, que dicho canon es el único que tenemos por ahora y que, para bien o para mal, nos vemos obligados a inspirarnos en él, aunque no pueda haber una confirmación absoluta de su veracidad y legitimidad. Sin duda, la mayor aportación de Bourdieu al pensamiento sociológico es el hecho de llamar la atención sobre las condiciones objetivas de distintos tipos de discurso. Sin embargo, esa sociología corre el peligro de quedar paralizada si no desarrolla además nuevos análisis teóricos a partir de esa contribución.

 

 

NOTAS

 

1. Pierre Bourdieu, Homo Academicus,trad. de Peter Collier, Cambridge, Polity Press, 1988, pág. 87.

 

 

 

PRINCIPALES OBRAS DE BOURDIEU

 

Sociologie de l’Algérie, París, PUF, 2ª. ed., 1962.

El oficio de sociólogo: presupuestos epistemológicos (1968) (con Jean-Claude Passeron), Madrid, Siglo xxi, 1989.

La Reproduction (con Jean-Claude Passeron), París, Minuit, 1970.

La distinción (1979), Madrid, Taurus, 1991.

El sentido práctico (1980), Madrid, Taurus, 1991.

Homo Academicus (1984).

La ontología política de Martin Heidegger (1988), Barcelona, Paidós, 1991.

La Noblesse d’état: Les Grandes Écoles et esprit de corps, París, Minuit, 1989.

Las reglas del arte, Barcelona, Anagrama, 1995.

 

 

OTRAS LECTURAS

 

JENKINS, Richard: Pierre Bourdieu, Londres y Nueva York, Routledge, Key Sociologists Series, 1992,

HARKER, Richard, et al. (eds.): An Introduction to the Work of Bourdieu: The Practice of Theory,Basingstoke, Macmillan, 1990.

MILLER, Don y BRANSON, Jan: “Pierre Bourdieu:   Culture and Praxis”, en Diane J. Austin-Broos (ed.), Sydney, Allen & Unwin, 1987, págs. 210-225.

ROBINS, Derek: The Work of Pierre Bourdieu, Milton Keynes, Open Universiry Press, 1991.

 

 

 

 

 

8 Oct

BERMAN, Marshall

 

 

Nueva York, Estados Unidos, 1940. Graduado en las universidades de Columbia y Oxford, obtuvo el doctorado en Harvard. Profesor de Ciencias Políticas en las universidades de Stanford y Columbia.

 

Marshall Berman es autor de Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la Modernidad, que constituyó un aporte de notable penetración y agudeza al estudio de la vida contemporánea, y del cual el autor declara que de alguna manera es la historia de su vida, la respuesta a la fascinación que sobre él ha ejercido desde siempre el significado de la modernidad.

Con ideas fuertes y originales, esplendor literario y cálido entusiasmo por el tema, Marshall Berman ha estructurado una obra que John Leonard considera “un libro brillante y exasperante que inventa los últimos 200 años de la historia intelectual de Occidente”.

El hilo conductor que guía el desarrollo de las ideas de Berman es que, en la época actual, las posibilidades de crecimiento y expansión que se nos ofrecen por un lado, e involucran por otro, entran en una vorágine de perpetua desintegración.

Partiendo de la base de que ser moderno es vivir una vida de paradojas y contradicciones, se dedica a una investigación de las ambigüedades e ironías de la vida moderna a través de ciertos lugares, ciertos textos, ciertos personajes reales y de ficción que asumen carácter emblemático. Como ha señalado con mucho acierto Beatriz Sarlo, lo que impresiona en Berman es su forma desprejuiciada de entrar y salir de la literatura, su manera de asaltar los textos por donde menos se piensa: “los amasa, los desordena, hace una lectura irrespetuosa”. A través de ellos penetra en denodado abordaje avanzando tras las posibles perspectivas –global y personal– que terminan imbricándose y potenciándose mutuamente.

Berman diferencia en principio el término “modernismo”, que supone un núcleo de ideas, imágenes y valores que están de alguna manera vinculados con las vanguardias, del concepto “modernización”, que es anterior y estuvo determinado por un complejo de factores como los descubrimientos científicos, la evolución de la técnica, la industrialización, la caótica expansión urbana, las alteraciones demográficas, los cada vez más poderosos estados nacionales, la fuerza de la pujante sociedad de masas. El libro de Berman se propone trabajar sobre una dialéctica entre modernización y modernismo.

La historia de la modernidad es dividida por el autor en tres fases. La primera se extiende desde fines del siglo xvi hasta fines del siglo xviii; la segunda fase se inicia en 1790, momento en que se comienza a tomar conciencia de vivir una época revolucionaria que genera reacciones explosivas en todas las dimensiones de la vida personal, social y política. Este período clave, que se investiga en todo el libro con originalidad, es considerado por el autor como aquel en el cual el hombre moderno del siglo xix puede al mismo tiempo recordar lo que es vivir material y espiritualmente en dos mundos: uno que no es moderno en absoluto y otro emergente con su insólita novedad. Para Berman, esta dicotomía, esta sensación de vivir simultáneamente en dos mundos, da cauce al despliegue de las ideas de modernización y modernismo. Esta vivencia sin precedentes del ámbito material y espiritual, captando su carácter bifaz y contradictorio, condiciona la sensibilidad de personas que todavía tienen muy vivo el recuerdo de vivir en un mundo premoderno, y por lo tanto puede no convertir esas contradicciones en antítesis estáticas e inmutables.

La tercera fase, cronológicamente ubicada en el siglo xx, corresponde a una ilimitada expansión del sector que participa de esa experiencia y también de su consiguiente fragmentación.

La tensión dialéctica que había nutrido la experiencia clásica de la modernidad acentúa progresivamente su polarización. Esa diferencia entre una experiencia ambigua y dialéctica plena de fuerza creadora, y una modernidad monolítica a la que se llega a denostar o a exaltar incondicionalmente, determina el paso de una visión abierta a una visión cerrada de la vida. Actitudes respecto a la modernidad –condenatoria la una y acrítica la otra– que nos hacen recordar a los apocalípticos e integrados de Umberto Eco y que suponen una identificación simplista con la tecnología, con un alto grado de nostalgia en el primer caso y el espejismo de una utopía en el segundo. Ambas desconocen la posibilidad de convertirse en participantes activos que pongan en marcha el proyecto moderno como un intento de renovación integral de la sociedad y ejerzan su libertad optimizando las posibilidades individuales.

Berman distingue en la primera fase como voz arquetípica a Jean Jacques Rousseau, quien percibe y encarna en sus personajes esa atmósfera hecha de turbulencia y de vértigo, de expansión y desestructuración en que nace la sensibilidad moderna.

En la segunda fase, el autor hace del Fausto de Goethe la figura emblemática de la tragedia del desarrollo. Lo extraordinario de la concepción goethiana de Fausto es la afinidad entre el ideal cultural del autodesarrollo y el movimiento social real hacia el desarrollo económico. La posibilidad de desarrollo personal es la transformación radical del mundo. Al liberar el personaje sus energías a través de sus metamorfosis como Soñador, Amante y Desarrollista, liberará también las de su entorno, que irrumpirán como potencias infernales más allá de todo control humano. Su entrada vital y lírica en la acción marca paulatinamente su ingreso en un mundo de fronteras abiertas donde han desaparecido las relaciones feudales y patriarcales, pasaje que lo lleva a nuevos campos de experiencia, pero que, como todo crecimiento, tiene sus precios humanos. Su último rol conecta sus impulsos personales, como un aprendiz de brujo, con las fuerzas económicas, sociales y políticas que mueven el mundo. Sacará a la luz, según Berman, las potencialidades más creativas y más destructivas de la vida moderna.

El pensamiento de Marx es el hito siguiente de la incursión del autor por el siglo xix. De Marx toma la frase con que titula el libro y a él dedica uno de los capítulos más brillantes, ponderando la claridad que los conceptos del materialismo histórico han arrojado sobre la vida material moderna. Marx enfatiza la relación entre la cultura modernista y la economía y la sociedad burguesa de la cual emana. Reconoce a la burguesía como la primera clase dominante que es hija de sus propias obras, y le reconoce también la capacidad de liberar el impulso humano para el desarrollo, el cambio y la renovación de todas las formas de vida personal y social. Su secreto es que se ha ocultado a sí misma que es la clase dominante más violentamente destructiva de la historia. Marx ve el mundo moderno como mágico y milagroso, y también como demoníaco y aterrador.

Lo interesante de los agudos señalamientos de Berman es la relación entre este insaciable burgués en perpetua creación y renovación de todas las esferas de la vida, con el Fausto de Goethe. A partir de aquí desarrolla su punto de vista: el marxismo se desintegrará inevitablemente en el aire porque, entre otras razones, las formas de comunidad surgidas de la industria capitalista no tienen por qué ser más sólidas que cualquier otro producto capitalista. Los conceptos de base del marxismo condenan el futuro comunista.

Berman percibe una tensión entre la percepción crítica de Marx y sus esperanzas radicales. Su análisis bucea en la desnudez del Rey Lear de Shakespeare, en Montesquieu, en Rousseau, en Kierkegaard, Daniel Bell, Adorno, Octavio Paz, así como en los textos polémicos de Marcuse y Hanna Arendt, para profundizar y dar cuenta de la riqueza del pensamiento de Marx sobre la vida moderna. Como el autor afirma, acudió a él, no buscando respuestas, sino preguntas, ya que lo que Marx puede ofrecer no es tanto el camino para salir de las contradicciones de la vida moderna como el mejor camino para penetrar en ellas. La posición de Berman con respecto a Marx ha originado con Perry Anderson una viva controversia cuyas respectivas argumentaciones fueron incluidas en el volumen El debate Modernidad-Posmodernidad (1989).

El tercer hito del siglo xix en el cual se detiene Berman es Baudelaire, por su originalidad y su valor como profeta y pionero al referirse a la modernidad. Su discurso se entremezcla con lo que él llamó escenas modernas primarias, porque son experiencias que surgen de la vida cotidiana del París de Haussmann, que adquiere así innumerables connotaciones. No sólo es la innovación urbanística más espectacular del siglo xix y el paso decisivo hacia la modernización de la ciudad tradicional, sino que pasa a ser un lugar donde “multitud de soledades” confluyen para transformarse en pueblo. El bulevar es un sitio político; se comparten experiencias y puede reunir fuerzas humanas explosivas; puede ser el lugar donde se comparte el placer, las diferencias o la novedosa experiencia de la velocidad.

Como a Marshall Berman le complace no solamente encontrar escenarios y sujetos que le ayuden a articular su discurso sobre la modernidad, sino relacionarlos continuamente, no deja pasar por alto la coincidencia entre Marx y Baudelaire en uno de los temas centrales del arte y pensamiento modernos: la desacralización.

Así como el bulevar Haussmann es el eje de la nueva experiencia urbana de París, cuando el autor se refiere a San Petersburgo –tomando la Rusia del siglo xix como arquetipo del incipiente Tercer Mundo del siglo xx–, la avenida Nevski es el símbolo del modernismo ruso de esa ciudad que surge un poco fantasmagóricamente como una irrealidad del mundo moderno. La literatura rusa que se desplegó en aquel tiempo con vuelo notable le dará acceso a los vericuetos psicológicos y a las vivencias del hombre cotidiano. Pushkin, Dostoievski, Gógol, Chernichevski, Mendelstam, nos introducen en las tribulaciones de la vida que afrontan los protagonistas de ese cambio. Esos choques, su imaginación y valentía, ofrecerán claves sobre los misterios de la vida política y espiritual de las ciudades del Tercer Mundo y podrán inspirar visiones de acciones e interacciones simbólicas que ayuden a los demás en su conducta personal y cívica.

El modernismo en Nueva York será el emblema de la modernización del siglo xx. Las autopistas de Robert Moses, esa Grand Concourse que desangra el Bronx donde transcurrió la infancia de Marshall Berman, dan a su análisis el carácter de un conmovedor testimonio personal. Esa dramática ambivalencia de desarrollo y destrucción le hacen recordar a Dostoievski cuando advirtió repetidamente que la combinación de amor a la humanidad y odio a las personas reales era uno de los riesgos fatales de la política moderna.

La postura ética de Berman lleva constantemente a detenerse en casos personales, como lo hace en el capítulo “Rostros en la multitud”, en su respuesta a Anderson, o cuando se cuestiona si no sería tal vez más fructífero, antes que preguntarse si la humanidad es todavía capaz de producir obras maestras y revoluciones, preguntarse si puede generar fuentes y espacios de significado, libertad, gozo, solidaridad. Por eso no sorprende su valoración de los artistas que pusieron la mirada en la vida cotidiana, en los objetos y desechos urbanos, en acciones y acontecimientos que enriquecerían la vida espontánea y abierta de las calles. Si The Death and Life of the Great American Cities de Jane Jacobs le parece un mensaje inmediato y próximo de la vida en las calles de la ciudad, una mirada femenina, un macrocosmos que remite a la diversidad y plenitud del mundo moderno en su conjunto de los años sesenta, la década siguiente, con su contracción del crecimiento, su movilidad reducida y sus energías decrecientes obligó a un repliegue reflexivo y a una nueva articulación operativa. Los modernismos de los años setenta se vieron obligados a recuperar y extraer vitalidad de su memoria del pasado. Rumstick Road, de Gray y James Bierman, tiene para Berman el carácter distintivo de los añossetenta por la forma en que utiliza el trabajo grupal y las formas artísticas plurales para explorar las profundidades de la vida individual.

La indagación apasionada y plena de esperanza de Berman avanza detectando elementos positivos que puedan suscitar nuevos equilibrios dentro de la vorágine modernista, nuevos diálogos con el presente y con el pasado, nuevas orientaciones de la energía hacia un mundo de dignidad, belleza y significado.

 

Nelly Perazzo

 

 

Bibliografía:  

 

The Politics of authenticity, 1970.

All that is solid melts into Air. The Experience of Modernity, 1982 (trad. esp., Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, 1988).

 

 

 

8 Oct

Émile Benveniste

 

Nacido en El Cairo en 1902, Émile Benveniste fue profesor de lingüística en el Collège de France entre 1937 y 1969, año en el que se vio obligado a retirarse por problemas de salud. Murió en 1976. Estudió en la Sorbona con Antoine Meillet, antiguo alumno de Ferdinand de Saussure, y sus primeras obras, en los años 30, fueron una continuación del interés de este último por la historia de las formas lingüísticas indoeuropeas, especialmente la categoría de los nombres. Debido al carácter técnico y especializado de estos primeros trabajos, pocos conocían a Benveniste fuera de un círculo relativamente estrecho de eruditos.

La situación cambió con la publicación del primer volumen de sus Problémes de linguistique générale (Problemas de lingüística general), en 1966. Un segundo volumen apareció en 1974. El libro reúne los escritos más accesibles de Benveniste durante un periodo de más de veinticinco años, y observa el lenguaje como un objeto lingüístico y semiótico, como un fenómeno social y cultural y como un vehículo para la subjetividad. Tras la publicación de la obra, Benveniste se convirtió en una figura importante para la evolución de la tendencia estructuralista en las ciencias sociales y las humanidades. Lacan, por ejemplo, reconoce en sus Écrits que es Benveniste quien asesta un golpe mortal a la interpretación conductista con el análisis de que, al contrario que la comunicación entre las abejas, el lenguaje humano no es un mero sistema de estímulo y respuesta. Y Kristeva ha advertido que la teoría de los pronombres de Benveniste –especialmente la relación entre “yo” y “tú”–, o lo que se denomina la polaridad de yo y tú, tiene una importancia fundamental para desarrollar una concepción dinámica de la subjetividad. Igualmente, Roland Barthes vio con claridad la importancia crucia1 de los textos de Benveniste sobre la “voz media” del verbo para entender la posición del escritor actual, el autor que escribe de forma intransitiva (voz media).

En su trabajo sobre los pronombres, Benveniste desarrolló una teoría de la diferencia entre el énoncé (afirmación independiente del contexto) y la énonciation (el acto de afirmar asociado al contexto). Dado el fenómeno de “deixis” elaborado por Roman Jakobson, ningún significado de un énoncé que contenga pronombres y otros indicadores del deíctico (“aquí”, “allí”, “este”, “ese”, etc.) puede entenderse sin hacer referencia al contexto, que aquí equivale al acto de enunciación. Concediendo que es difícil dar un ejemplo de énonciation porque, de hecho, un énoncé es siempre el vehículo necesario para cualquier ejemplo (un ejemplo es un caso de acto de habla sacado fuera de contexto), es importante reconocer que el sujeto en el lenguaje es inseparable de su realización. En otras palabras, el sujeto no equivale a la categoría que se le atribuye en la estructura gramatical formal. En ésta, el sujeto es siempre la entidad fija y estática que se da en el énoncé. En resumen, pues, el análisis de Benveniste es que toda lingüística que quiera hacer justicia a la dinámica del lenguaje debe verlo como un “ejemplo discursivo”, es decir, como un discurso. El discurso es la puesta en práctica del lenguaje.

Un elemento clave de la teoría del lenguaje como discurso en Benveniste es su teoría de los pronombres y, en especial, la teoría de la polaridad entre yo y tú. Desde el punto de vista gramatical, dicha polaridad constituye los pronombres de primera y segunda personas, con la tercera persona constituida por él-ella-ello. La idea de Benveniste es que la tercera persona funciona como condición de posibilidad de la primera y la segunda; la tercera persona es una “no persona”, una categoría revelada por la voz neutral de la narración o descripción, la voz de la denotación. Kristeva llegará a pensar que esta polaridad es la clave para entender la dinámica de la relación entre sujeto y objeto (yo = sujeto, tú = objeto) en el lenguaje. El resultado es que, ahora, la polaridad entre yo y tú tiene significado sólo en relación con el ejemplo actual de discurso. Como explica nuestro autor al hablar de la “realidad” a la que se refiere el yo o el tú. «Yo significa “la persona que emite el ejemplo actual de discurso que contiene el yo”. Este ejemplo es único, por definición, y posee validez exclusivamente por ese carácter único… Yo puede identificarse solamente por el ejemplo de discurso que lo contiene» (1). Por su parte, se define de la siguiente forma:

 

al introducir la situación de “invocación”, obtenemos una definición simétrica para el como “el individuo al que se habla en el ejemplo actual de discurso que contiene la muestra lingüística de “. Estas definiciones [añade Benveniste] se refieren a yo y tú como una categoría del lenguaje y están relacionadas con su posición dentro de él (2).

 

Más en general, Benveniste considera el lenguaje, esencialmente, como un diálogo entre dos o más partes, a diferencia de un sistema de señales en el que no hay diálogo. Además, en el lenguaje se puede transmitir un mensaje a una tercera persona, al contrario que en un sistema de señales en el que el “mensaje” no va más allá de quien lo recibe. Por último, el lenguaje humano es una forma que permite una variedad infinita de contenidos, mientras que un simple sistema de comunicación basado en una señal está siempre limitado a lo que está programado (por ejemplo, el sistema de señales de las abejas hace referencia exclusivamente a la miel). Una repercusión importante de estos análisis es que el lenguaje humano se puede utilizar de modo irónico o de una forma que requiera la interpretación y reinterpretación constante de los múltiples significados posibles latentes en la énonciation. Ello significa que el lenguaje humano posee un aspecto innegablemente poético y ficticio. Y a este hecho va unida otra connotación, la de que el lenguaje humano, qua énonciation, nunca se repite con exactitud, como ocurre con un sistema de señales.

Aunque no siempre afirmó que el pensamiento y el lenguaje fueran idénticos, Benveniste no aceptaba tampoco la posición de Hjelmslev, para quien el pensamiento estaba totalmente separado del lenguaje. Benveniste señalaba que, en la práctica, es imposible separar pensamiento y lenguaje porque, como mínimo, el lenguaje debe ser el vehículo del pensamiento. Corno dice Benveniste, “quienquiera que intente captar el marco de pensamiento apropiado encuentra solamente las categorías del lenguaje” (3).

Aunque Benveniste fue un firme defensor de la importancia de Saussure para la historia de la semiótica y la lingüística modernas, también reconoció la necesidad de modificar su teoría, sobre todo respecto a la relación que Saussure establece entre ambas materias. La lingüística, afirmaba Saussure en el Curso de lingüística general, quedaría al final subsumida en la semiótica, la disciplina que estudia los sistemas de signos. Benveniste reconocía que era preciso revisar minuciosamente esta predicción. Al hacerlo, advirtió que sistemas lingüísticos como el código Morse, el Braille o el lenguaje de signos para sordomudos se pueden traducir entre unos y otros, mientras que los sistemas semióticos se caracterizan por su falta de redundancia y, por consiguiente, no son mutuamente traducibles. Como explica nuestro autor, «no existe “sinonimia” entre los sistemas semióticos; no se puede “decir la misma cosa” mediante el habla y mediante la música, puesto que se trata de sistemas con una base distinta» (4). No obstante, dos sistemas semióticos pueden muy bien tener la misma base constituyente pero seguir siendo intraducibles, como, por citar al propio Benveniste, el rojo en el código de circulación y el rojo en la bandera tricolor francesa. Por tanto, concluye, no hay un solo sistema de signos que trascienda a todos los demás sistemas; la posibilidad de una semiótica global que incluyera la lingüística queda muy reducida. Quizá sea mucho más probable lo contrario, es decir, que el sistema lingüístico sea la base de traducción de todos los sistemas semióticos.

Junto al análisis que hace Benveniste de la diferencia entre los sistemas semióticos y lingüísticos se encuentra su examen de la diferencia entre las dimensiones semiótica y semántica del lenguaje. La semiótica (le sémiotique) es el modo de significación propio del signo. Esencialmente, la semiótica existe cuando se reconoce. Es independiente de cualquier referencia. Por el contrario, el aspecto semántico debe entenderse, y no reconocerse. En consecuencia, depende totalmente de la referencia y está engendrado por el discurso.

Benveniste adquirió gran influencia durante los años 60 por sus escritos sobre la naturaleza del lenguaje. Como Lévi-Strauss, señalaba que el lenguaje constituye el orden social, y no a la inversa. Además, fue Benveniste quien demostró que el aspecto único y paradójico del lenguaje en su situación social es su condición de instrumento supraindividual que puede cosificarse (de ahí la lingüística) y que, como ejemplo de discurso, constituye la individualidad. De hecho, la polaridad entre yo y tú implica que el individuo y la sociedad ya no son términos contradictorios; no existe individualidad sin lenguaje ni lenguaje independiente de una comunidad de hablantes. Aunque Benveniste reconocía que es perfectamente posible estudiar la historia de los lenguajes de cada nación –del mismo modo que es posible estudiar la historia de las sociedades–, no se puede estudiar la historia del lenguaje en sí, ni la historia de la sociedad en sí, porque sólo dentro del lenguaje y la sociedad es posible la historia.

 

 

Para la humanidad, el lenguaje (langue) y la sociedad son realidades inconscientes… ambos son siempre heredados y no podemos imaginar, en el ejercicio del lenguaje y la práctica de la sociedad, que haya podido haber nunca, a ese nivel esencial, un comienzo para ninguno de ellos. La voluntad humana no puede cambiar ninguno de los dos (5).

 

Por consiguiente, es indudable que ocurren cambios importantes dentro de las instituciones sociales, pero el vínculo social, en sí, no cambia; igualmente, las designaciones del lenguaje pueden modificarse, pero no el sistema de la lengua. Benveniste intentó convencer de ello a quienes, como Freud en algunos de sus textos, explicaban el lenguaje y la sociedad desde el punto de vista de la ontogénesis. El riesgo es hacer que la forma “primitiva” (de la sociedad, el lenguaje, la cultura) sirva de explicación para la forma más avanzada. En este sentido, Rousseau y varios antropólogos influidos por él consideraban que las sociedades “primitivas” eran la “infancia” de la humanidad y, por tanto, guardaban la clave para conocer los cimientos de la sociedad occidental. En honor de Benveniste hay que decir que, en 1956, demostró que tampoco Freud se había librado de la tentación de acudir a una ontogénesis para explicar el sueño, las palabras primordiales y el lenguaje en general. La respuesta de Benveniste consiste en destacar que

 

al parecer surgieron confusiones en Freud debido a su recurso constante a los “orígenes”: los orígenes del arte, la religión, la sociedad, el lenguaje… Estaba permanentemente haciendo la transposición de lo que consideraba “primitivo” en el hombre a un primitivismo original, porque proyectaba en la historia de este mundo lo que denominaríamos una cronología de la psique humana (6).

 

Al llamar la atención sobre los peligros de permitir que la ontogénesis ejerciera una gran influencia en la teoría social, Benveniste demuestra ser uno de los que abrieron la puerta al enfoque estructuralista (y después postestructuralista) del análisis y la interpretación de los fenómenos sociales. Demostró de forma concluyente que el lenguaje no tiene origen precisamente porque es un sistema. Por tanto, no puede haber lenguaje primitivo. El lenguaje cambia, pero no progresa. Desde el punto de vista lingüístico, todo lenguaje natural, sin excepción, es complejo y muy diferenciado. Con Benveniste, el etnocentrismo de la primera etnografía recibe un golpe mortal.

 

 

NOTAS

 

  1. Émile Benveniste, Problems in General Linguistics,trad. de Mary Elizabeth Meek, Coral Gables, Florida, University of Miami Press, “Miami Linguistics Series num. 8”, 1971, pág. 218.
  2. Ibíd.
  3. Ibíd., pág. 63
  4. Émile Benveniste, Problèmes de linguistique générale, vol. 2, París, Gallimard, TEL, 1974, pág. 53.
  5. Ibíd., pág. 94.
  6. Benveniste, Problems in General Linguistics, pág. 72.

 

 

PRINCIPALES OBRAS DE BENVENISTE

 

Origines de la formation des noms en indo-européen, París, A. Maisonneuve, 1935

Les Infinitifs avestiques, París, A. Maisonneuve, 1935.

Noms d’agent et noms d’action en indo-européen, París, A. Maisonneuve, 1948.

Titres et noms propres en iranien ancien, París, Klincksieck, “Travaux de l’Institut d’Etudes Iraniennes de l’Université de Paris, I”, 1966.

Problèmes de linguistique générale, vol. 1, París, Gallimard, 1966.

Problèmes de linguistique générale, vol. 2, París, Gallimard, 1974.

Vocabulario de las instituciones indoeuropeas,Madrid, Taurus, 1983.

 

 

OTRAS LECTURAS

 

LOTRINGER, Sylvèrer y GORA, Thomas (eds.): “Polyphonic linguistics: The many voices of Emile Benveniste”, suplemento especial de Semiotica, La Haya, Mouton, 1981.

 

 

8 Oct

Gaston Bachelard

 

Gaston Bachelard –epistemólogo, filósofo de la ciencia y teórico de la imaginación– influyó en figuras esenciales de la generación estructuralista y postestructuralista de la posguerra. A través de Jean Cavaillès y, especialmente, en relación con la obra y la dirección de Georges Canguilhem, Michel Foucault descubrió su orientación concreta al investigar la historia de los conocimientos. Asimismo, cuando Louis Althusser halló inspiración en el concepto de “discontinuidad” de Bachelard –que él tradujo como “ruptura epistemológica”–, una generación de filósofos marxistas descubrió estímulos para reexaminar las nociones de tiempo, subjetividad y ciencia.

Gaston Bachelard nació en 1884 en la Francia rural, en Bar-sur-Aube, y murió en París en 1962. Después de trabajar en el servicio postal (1903-1913), fue profesor de física en el Collège de Bar-sur-Aube entre 1919 y 1930. A los treinta y cinco años, Bachelard emprendió nuevos estudios, esta vez de filosofía, y completó su agrégation en 1922. En 1928 publicó su tesis doctoral, que había defendido en 1927: Essai sur la connaissance approchée (Ensayo sobre el conocimiento aproximado) y su tesis complementaria, Étude sur l’évolution d’un problème physique, La propagation thermique dans les solides (Estudio sobre la evolución de un problema fisico: la propagación térmica en los sólidos). Sobre la base de esta obra, en 1940 le ofrecieron la cátedra de historia y filosofía de la ciencia en la Sorbona, puesto que ocupó hasta 1954.

Tres elementos esenciales del pensamiento de Bachelard lo convirtieron en un filósofo y pensador único e hicieron que su obra fuera crucial para la generación de estructuralistas de posguerra. El primer elemento se refiere a la importancia de la epistemología en la ciencia. En este sentido, si los científicos poseían una comprensión deficiente de su propia actividad, ello supondría un obstáculo, fundamental para la aplicación de su trabajo. La epistemología es el terreno en el que se comprende el significado de los esfuerzos científicos. Como escribió Bachelard en La philosopbie du “non” (la filosofía del “no”): “El espacio en el que se mira, en el que se examina, es filosóficamente muy distinto al espacio en el que se ve” (1). La razón es que el espacio en el que se ve es siempre un espacio representado, no un espacio real. Sólo se puede tener en cuenta este factor si se recurre a la filosofía. De hecho, Bachelard pasa, a continuación, a defender “un estudio sistemático de la representación, el elemento intermedio más natural para determinar las relaciones de noúmeno y fenómeno” (2). Estrechamente asociada a la interacción entre la realidad y su representación se encuentra la defensa inquebrantable que Bachelard hace de la relación dialéctica entre racionalismo y realismo; o empirismo, como puede también llamarse. Así, en el que quizá se convirtió en su libro más influyente para el público en general, El nuevo espíritu científico, este verdadero poeta de la epistemología afirma que existen esencialmente dos bases metafísicas predominantes: racionalismo y realismo. El racionalismo –que incluye la filosofía y la teoría– es el campo de la interpretación y la razón; por otro lado, el realismo ofrece al racionalismo el material necesario para sus interpretaciones. Limitarse a permanecer en un plano ingenuo e intuitivo –el nivel experimental– a la hora de captar hechos nuevos es condenar la comprensión científica al estancamiento; no puede llegar a saber lo que está haciendo. Del mismo modo, si se exagera la importancia del aspecto racionalista –quizá incluso asegurando que, en definitiva, la ciencia no es más que el reflejo de un sistema filosófico subyacente–, puede producirse un idealismo igualmente estéril. Por consiguiente, para Bachelard, ser científico es no dar prioridad ni al pensamiento ni a la realidad, sino reconocer el nexo inextricable entre ambos. Bachelard capta lo que está en juego en esta frase memorable: “La experimentación debe dejar paso al argumento y el argumento debe recurrir a la experimentación” (3).Todos los escritos de Bachelard sobre el carácter de la ciencia se rigen por este principio. Con su formación científica y filosófica, Bachelard era un ejemplo de la posición que intentó defender en su obra. Como es de prever, un libro como Le Rationalisme appliqué (Elracionalismo aplicado) pretende demostrar la base teórica de distintos tipos de experimentación. Un racionalismo profundo es siempre un racionalismo aplicado, que aprende de la realidad. Pero eso no es todo. Bachelard está también de acuerdo en que el empirista puede aprender del teórico aspectos de la realidad cuando –como ocurre con Einstein– la teoría se desarrolla antes que su correlato experimental. La teoría lo necesita para confirmarse. Con la importancia que daba a la epistemología, Bachelard unió ciencia y filosofía de una forma raramente vista hasta entonces. Las ciencias humanas y naturales hallan verdaderamente aquí a su intermediario, en el hombre que, al final, acaba por escribir una “poética” de la ciencia.

El segundo gran aspecto de la obra de Bachelard que ha tenido especial influencia en relación con el estructuralismo es su teorización de la historia de la ciencia. En pocas palabras, Bachelard propone una explicación no evolutiva del desarrollo de la ciencia, en la que los avances anteriores no explican necesariamente el estado actual. Por ejemplo, según Bachelard, no es posible explicar la teoría de la relatividad de Einstein como un desarrollo a partir de la física newtoniana. Las nuevas doctrinas no se desarrollaron a partir de las viejas, afirma, “sino que, más bien, las nuevas envolvieron a las viejas”.Y continúa: “Las generaciones intelectuales están encajadas unas dentro de otras. Cuando pasamos de la física no newtoniana a la newtoniana, no nos encontramos con la contradicción, sino que la experimentamos” (4). Basándose en ello, el concepto que enlaza los descubrimientos con una serie de hallazgos anteriores no es la continuidad sino la discontinuidad. Existe, pues, una discontinuidad entre la geometría euclidiana y no euclidiana, entre el espacio euclidiano y las teorías de localización, espacio y tiempo propuestas por Heisenberg y Einstein. Una vez más, Bachelard destaca que, en el pasado, la masa se definía en relación con una cantidad de materia. Cuanto mayor era la materia, mayor era la fuerza que se consideraba necesaria para oponerse a ella; la velocidad era una función de la masa. Con Einstein sabemos, actualmente, que la masa es una función de la velocidad, y no a la inversa. Lo esencial aquí no es que las teorías anteriores tuvieran carencias y por tanto se opusieran, sino que las nuevas teorías tienden a trascender por completo las teorías y explicaciones anteriores de fenómenos, o a mostrar discontinuidad respecto a ellas. Como expone Bachelard:

 

Sin duda, existen ciertos tipos de conocimiento que parecen ser inmutables. Ello hace pensar a algunas personas que la estabilidad del contenido se debe a la estabilidad del continente o, en otras palabras, que las formas de racionalidad son permanentes y no es posible ningún nuevo método de pensamiento racional. Pero la estructura no procede exclusivamente de la acumulación; la masa de conocimiento inmutable no posee tanta importancia funcional como a veces se cree (5).

 

De hecho, afirma Bachelard, los cambios –en ocasiones, radicales– en el significado de un concepto o en el carácter de un área de investigación son lo que mejor caracteriza la naturaleza del esfuerzo científico. Por tanto, lo que la ciencia tiene de nuevo es siempre revolucionario.

Como añadido a la concepción de Bachelard sobre el desarrollo científico, es importante advertir que todo el pensamiento científico “es, en su propia esencia, un proceso de cosificación”, un sentimiento con el que Pierre Bourdieu (antiguo alumno de Bachelard) estaría completamente de acuerdo. Además, al hablar del pensamiento científico de la era moderna, Bachelard advierte que tiende fundamentalmente a ver los fenómenos desde el punto de vista de su relación y no de su sustancia, es decir, por tener cualidades esenciales propias. Esta observación indica claramente un rasgo presente en el pensamiento estructuralista contemporáneo. Como confirma Bachelard: “Las propiedades de los objetos en el sistema de Hilbert son puramente relacionales, y no sustanciales” (6).

Cuando afirma que “la asimilación de lo irracional por parte de la razón nunca deja de producir una reorganización recíproca del terreno de la racionalidad” (7), Bachelard confirma el carácter dialéctico de su enfoque, un enfoque recordado, aunque en un contexto diferente y con objetivos distintos, por Julia Kristeva y sus conceptos de lo “semiótico” y lo “simbólico”. El pensamiento se encuentra siempre “en proceso de cosificación” (8); nunca es algo determinado y completo, nunca es algo cerrado en sí mismo y estático, como solían pensar ciertos científicos.

Asociada a esta concepción del pensamiento se encuentra la postura anticartesiana de Bachelard. Si Descartes había afirmado que, para progresar, el pensamiento debía partir de ideas claras y sencillas, Bachelard argumenta que no existen ideas sencillas, sólo complejidades, como se ve especialmente cuando esas ideas se aplican. “La aplicación es complicación”, afirma. Además, aunque la mejor teoría parece ser la que explica la realidad de la manera más sencilla, nuestro autor responde que la realidad no es sencilla nunca y que, en la historia de la ciencia, los intentos de lograr la sencillez (por ejemplo, la estructura del espectro del hidrógeno) han resultado invariablemente ser simplificaciones excesivas cuando, al final, se reconoce el carácter complejo de la realidad. Como idea derivada de Descartes, la sencillez no se ajusta adecuadamente al hecho de que todo fenómeno es un tejido hecho de relaciones y no simple sustancia. Por consiguiente, los fenómenos sólo pueden captarse mediante una forma de síntesis que corresponde a lo que Bachelard llamó, en 1936, surrationalisme (9). El surracionalismo es un enriquecimiento y revitalización del racionalismo mediante la referencia al mundo material, de igual manera que, desde otra dirección, el surrealismo intentaba revitalizar el realismo a través del sueño.

Otra dimensión influyente del pensamiento de Bachelard es su análisis de las formas de la imaginación, especialmente las imágenes relacionadas con los temas de la materia, el movimiento, la fuerza y el ensueño, así como las imágenes asociadas del fuego, el agua, el aire y la tierra. Bachelard, en obras como La Terre et les rêveries de la volonté (La tierra y los ensueños de la voluntad), incluye numerosas referencias a la poesía y la literatura de la tradición cultural occidental, referencias que utiliza para ilustrar el trabajo de la imaginación. Este último debe diferenciarse de la percepción del mundo exterior traducida en imágenes. El trabajo de la imaginación, como afirma nuestro autor, es más fundamental que la percepción de las imágenes; es cuestión de afirmar, por tanto, el “carácter psíquicamente fundamental de la imaginación creativa” (10). La imaginación no es un mero reflejo de las imágenes exteriores, sino una actividad sujeta a la voluntad del individuo. Bachelard pretende investigar los productos de esa voluntad creativa, que no pueden predecirse partiendo del conocimiento de la realidad. En cierto sentido, pues, la ciencia no puede predecir la trayectoria de la imaginación, porque ésta posee un tipo especial de autonomía. Estar sometida a la voluntad significa que la imaginación –como para algunos surrealistas– está relacionada con la fantasía semiconsciente (rêverie) más que con los procesos inconscientes (condensación, desplazamiento, etc.) del ensueño. En realidad, este factor, junto a su interés por los arquetipos, sitúa a Bachelard mucho más cerca de Jung que de Freud. También recuerda a Jung el énfasis que pone Bachelard, en su análisis de la imaginación, en los cuatro elementos “primarios” del fuego, el agua, el aire y la tierra, que considera eternamente presentes en una alquimia poética. Es decir, en el horizonte se ve cierto elemento místico (cfr. Psicología y alquimia, de Jung). Además, la insistencia de Bachelard en la prioridad de la relación ya reconocida entre sujeto y objeto, que extrae, no siempre de forma voluntaria, de la fenomenología, significa que, mientras la imaginación podría crear imágenes (casi siempre, sublimaciones de arquetipos), no se piensa que la labor de la creatividad produzca por sí misma dicha relación. De hecho, el sujeto aquí es su majestad el yo, como afirmaba Freud; porque existe una presunción de autonomía que bordea lo absoluto. De esta manera entra en los escritos de Bachelard sobre la imaginación un elemento de cierre aparentemente ausente de sus ensayos científicos.

La imaginación, por consiguiente, es el terreno de la imagen y, como tal, es preciso diferenciarla de la traducción del mundo externo a conceptos. La imaginación produce imágenes y es sus imágenes, mientras que el pensamiento produce conceptos. Sin un surrealismo que aparece con el fin de reavivar la imagen, el mundo de esta última estaría tan encerrado en sí mismo que se marchitaría y moriría. Del mismo modo, si no fuera por cierto surracionalismo, el pensamiento y sus conceptos también se marchitarían, enfermos de su propia perfección y sencillez. En realidad, “apertura” y “complejidad” resumen la posición de Bachelard. En su pléyade de elementos –un poco demasiado jungiana–, el concepto tiende a estar en el lado masculino de las cosas, mientras que la imagen tiende hacia lo femenino. Igualmente, el concepto corresponde a la imagen del día (porque es equivalente a “ver”), mientras que la imagen corresponde a la imagen de la noche. El astuto librito de Dominique Lecourt sobre Bachelard llama la atención precisamente sobre esta característica de la obra del pensador: “En pocas palabras, para repetir los términos de Bachelard, entre sus libros científicos y sus obras sobre la imaginación existe la misma relación que entre el día y la noche” (11). En general, Bachelard se muestra reservado en cuanto a si ambos términos aparecen juntos, es decir, si la imagen aparece en la ciencia y la ciencia en el reino de las imágenes. Sin embargo, la obra de Bachelard, casi a su pesar, ha llegado a considerarse fuente de inspiración para quienes intentan derribar la barrera entre concepto e imagen, con el fin de que las imágenes nuevas puedan convertirse en base de nuevos conceptos científicos y los conceptos nuevos puedan surgir a partir de nuevas imágenes.

Más en concreto, las obras de Bachelard destacan el hecho de que ni el concepto ni la imagen son transparentes y que dicha opacidad indica que en los asuntos humanos existe siempre un elemento de subjetividad. Ello significa que, de los seres humanos, se habla tanto como hablan ellos mismos en los marcos de la ciencia y lo simbólico que constituyen sus vidas. Como expresa de nuevo Lecourt: “Nadie puede leer estos textos divergentes sin percibir una unidad que debe buscarse bajo la contradicción” (12). ¿”Unidad”, o “síntesis”? La respuesta no carece de importancia. Porque, mientras la unidad implica homogeneidad y corre el riesgo de convertirse en una unidad sencilla, la síntesis, como afirmaba Bachelard, tiene que ver con las relaciones, puede existir entre elementos diferentes (siempre que la diferencia no sea radical) y presupone divisiones de algún tipo. Por el contrario, la unidad tiene tendencia a borrar las relaciones. Al final, la oeuvre de Bachelard tiende a encarnar la idea de síntesis que proponía en sus primeros trabajos. Pero era, necesariamente, una síntesis que no podía ver, una ceguera necesaria que formaba parte (en términos existenciales) del lugar desde el que escribía. En este sentido, pues, podría considerarse que la noche tiene prioridad sobre el día en esta obra excepcional.

 

 

NOTAS

 

  1. Gaston Bachelard, The Philosophy of No: A Philosophy of the New Scientific Mind, trad. de G. C. Waterston, Nueva York, Orion Press, 1968, pág. 63.
  2. Ibíd.,pág. 64.
  3. Gaston Bachelard, The New Scientific Spirit, trad. de Arthur Goldhammer, Boston, Beacon Press, 1985, pág. 4. La cursiva es de Bachelard.
  4. Ibíd.,pág. 60.
  5. Ibíd.,pág. 54.
  6. Ibíd.,págs. 30-31.
  7. Ibíd.,pág. 137.
  8. Ibíd.,pág. 176. La cursiva es de John Lechte.
  9. Gaston Bachelard, “Le Surrationalisme”, Inquisitions, 1(1936).
  10. Gaston Bachelard, La Terre et les rêveries de la volonté: essai sur l’imagination des forces, París, Corti, 1948, pág. 3.
  11. Dominique Lecourt, Bachelard ou le jour et la nuit (un essai de matérialisme dialectique), París, Maspero, 1974, pág. 32.
  12. Ibíd.La cursiva es de Lecourt.

 

 

 

PRINCIPALES OBRAS DE BACHELARD

 

Essai sur la connaissance approchée, París, Vrin, 1928. 3ª. ed., 1970 (tesis principal para el doctorado en literatura).

La Valeur inductive de la relativité, París, Vrin, 1929.

Le Pluralisme coherent de la chimie moderne,París, Vrin, 1932.

L’Intuition de l’instant: étude sur la “Siloë”, de Gaston Roupnel, París, Stock,1932.

Les Intuitions atomistiques:  essai de classification, París, Boivin, 1933.

Le Nouvel Esprit Scientifique, París, Alcan, 1934.

L’Expérience de l’espace dans la pbysique contemporaine, París, PUF, 1937.

La Terre et les rêveries de la volonté: essai sur l’imagination des forces, París, Jose Corti, 1948.

La Dialectique de la durée, París, Boivin, 1936.  Nueva ed., PUF, 1950.

La Formation de l’esprit scientifique. Contribution a une psychanalyse de la connaissance objective, París, Vrin, 1938; 8ª. ed., 1972.

    Le Psychanalyse du feu, París, Gallimard, 1938.

    La Philosopbie du “non”, París, Presses Universitaires de France, 1940.

    El agua y los sueños (1942), Madrid, FCE, 1994.

La Terre et les rêveries du repos. Essai sur les images de l’intimité, París, Jose Corti, 1948; 6ª. impresión, 1971.

    Le Rationalisme appliqué, París, PUF,1949; 3ª. ed., 1966.

Le Materialisme rationnel, París, PUF, 1953; 2ª. ed., 1963.

La poética del espacio (1957), Madrid, FCE, 1993.

La Poétique de la rêverie, París, PUF, 1960; 3ª. ed., 1965.

Flamme d’une chandelle, París, Presses Universitaires de France, 1961.

Le Droit de rêver, París, Presses Universitaires de France, 1970.

 

OTRAS LECTURAS

 

GINESTIER, Paul: Pour connaître la pensée de Bachelard, París, Bordas, 1968.  LECOURT, Dominique: Bachelard ou le jour et la nuit, París, Grasset, 1974.  McALLESTER JONES, Mary: Gaston Bachelard: Subversive Humanist. Texts and Readings, Madison, Universiry of Wisconsin Press, 1991.

SMITH, Roch Charles: Gaston Bachelard, Boston, Twayne, 1982.

TILES, Mary: Bachelard, Science and Objectivity, Cambridge, Cambridge University Press, 1984.

 

 

 

Giddens, Anthony

8 Oct

GIDDENS, Anthony

Reino Unido, 1938. Estudió filosofía en la Universidad de Hull (Inglaterra) y ciencias sociales en la Facultad de Económicas de la Universidad de Londres. Actualmente enseña sociología en la Universidad de Cambridge y es Fellow del King’s College con sede en dicha universidad. Como profesor invitado, dicta seminarios en las universidades de Stanford y de Santa Bárbara (California).

La indagación sociológica reciente da cuenta de una tensión básica, a menudo irresuelta en la teoría social, entre una posición objetivista y otra subjetivista. Este movimiento pendular lleva a que se considere que los procesos sociales están determinados por estructuras que rigen independientemente de la voluntad de los actores, o bien a sostener que son estos últimos quienes con sus motivaciones y proyectos están en el origen de las instituciones y de las transformaciones sociales.
Anthony Giddens se propone responder a este desafío desde el inicio de sus planteamientos teóricos. Su obra, hasta finales de los años ochenta, se desarrolla según un itinerario que asume una doble estrategia: suprimir el dualismo entre estructura y acción, y revitalizar el pensamiento social crítico en contra de lo que denomina “el consenso ortodoxo”, entendiendo por tal una visión evolucionista y parsoniana en el pensamiento social. El funcionalismo y el estructuralismo, pero también las teorías accionalistas tienen defectos que Giddens destaca. Los señalados en primer término dejan poco espacio para la teoría de la acción. En algunas versiones, los agentes se transforman en meros soportes de las estructuras, en otras se disuelven en una serie de signos que ahogan la subjetividad. A su vez, las teorías interpretativas privilegian al actor, pero deben ser complementadas con un estudio de los aspectos restrictivos de las propiedades estructurales de los sistemas sociales.
Su teoría de la estructuración está constituida alrededor de la idea del carácter fundamentalmente repetitivo de la vida social y diseñada para expresar la dependencia mutua de la estructura y el agente en términos de espacio y tiempo. Ello significa que prácticas sociales ubicadas en un espacio y tiempo se hallan en la raíz de la constitución tanto del sujeto como del objeto social.
Giddens define la estructura como la articulación de reglas y recursos implicados de manera recursiva en la reproducción de las prácticas sociales. Las reglas son procedimientos generalizables utilizados por los actores; es un “saber de regias al estilo de Wittgenstein, incorporadas prácticamente, tácitamente entendidas y constitutivas de sentido, a la vez que sancionan modos de conducta social. Por lo tanto, la estructura es a la vez el instrumento utilizado por actores en contextos especificables y el resultado de la reproducción de las prácticas. La constitución de agentes y estructuras no son pues dos conjuntos de fenómenos dados independientemente, no forman un dualismo, sino que constituyen una dualidad: “la dualidad de la estructura”.
Sostiene Giddens que las propiedades estructurales existen sólo en la medida en que la conducta social es reproducida recurrentemente en el espacio y el tiempo. Las instituciones son los rasgos más duraderos de la vida social; así, hay formas institucionales que se extienden por inmensos recorridos de espacio y tiempo conformando sistemas sociales. Las sociedades son definidas como sistemas donde principios estructurales concurren a producir una serie de instituciones discernibles en un espacio y un tiempo.
Pero toda reproducción es al mismo tiempo producción, la semilla del cambio existe en cada acto que contribuye a la reproducción de cualquier forma ordenada de vida social. Por eso, toda acción implica lógicamente “poder” en su acepción más amplia, capacidad del agente para producir una diferencia en el mundo; el poder en sentido restringido, relacional, es una propiedad de la interacción y puede ser definido como la capacidad para asegurar resultados, donde la realización de esos resultados depende de la actividad de otros. Éste es el poder como dominación tal como es teorizado por Max Weber y que Giddens recoge. En la interacción social, los agentes aportan cuotas diferenciales de poder, ya sea éste resultado de la destreza superior lingüística o dialéctica en una conversación; de conocimientos técnicos; de la movilización de recursos de asignación –materiales– o de autoridad. Y esto se da también a nivel de las culturas y sistemas globales. Esta afirmación es de crucial importancia, puesto que sostiene que en todo marco de significación, esto es, en todo orden simbólico, están presentes estructuras de dominación. En abierta polémica con Habermas, argumenta Giddens que al ser dominación y poder inherentes a una acción humana en cuanto tal, son inerradicables del discurso y de cualquier sociedad conjetural del futuro.
Importa entonces subrayar, en consonancia con lo expuesto, la crítica de Giddens a la teoría social: ésta es incapaz de considerar adecuadamente el papel que desarrollan los actores y su relación con las instituciones en la reproducción y transformación social; presenta un tratamiento inadecuado del poder y una teorización distorsionada del tiempo y del espacio y, con ello, del cambio social. En este sentido insiste enfáticamente en la necesidad de apropiarse de las categorías de tiempo y espacio de un modo distinto de como lo ha hecho el evolucionismo en sus vertientes parsoniana o marxista. En el primer volumen de A Contemporary Critique of Historical Materialism se propone una “deconstrucción” del pensamiento de Marx, revalidando la visión discontinuista de la historia presente en obras como los Grundrisse, o pasajes de El Capital, en que considera el capitalismo como “lo otro” respecto de cualquier formación anterior y en los que su reflexión sobre la historia rompe con la idea de un devenir regido ineluctablemente por el desarrollo de las fuerzas productivas. Sin embargo –resalta Giddens–, hay en Marx específicas ausencias que en la modernidad tardía requieren una nueva forma de teoría crítica. Es pues necesario repensar el fenómeno de los Estados nacionales, del poder militar y de la violencia; en cuanto al concepto de “explotación” circunscrito a la venta de la fuerza de trabajo, resulta estrecho en relación con fenómenos como la explotación étnica o sexual.
El énfasis en la reformulación de la Teoría social que Giddens propone resulta esencial dentro de su modelo interpretativo, ya que considera que la Teoría, en tanto que registro reflexivo de la vida social, tiene un impacto práctico sobre su objeto de estudio; ello significa que, epistemológicamente, la relación entre Teoría social y su objeto –las acciones humanas– ha de entenderse en términos de una “doble hermenéutica”: el desarrollo de la Teoría es dependiente de un mundo preinterpretado en el que los significados desarrollados por sujetos activos entran en la constitución o producción real de ese mundo; la verstehen es, pues, la condición ontológica de la sociedad humana tal como es producida y reproducida por sus miembros. A la vez, el científico social debe ser capaz de “comprender” penetrando hermenéuticamente en la forma de vida cuyas características quiere explicar. Por otro lado, las nociones acuñadas en los metalenguajes de las ciencias sociales reingresan rutinariamente en el universo de los actores legos modificando su autocomprensión y sus prácticas. Los seres humanos no son, entonces, meros objetos inertes de conocimiento, sino agentes capaces de –y dispuestos a– encarnar la teoría social e investigar sobre su propia acción. De aquí que la teoría social esté imposibilitada de dar leyes universales inmutables, al modo de las ciencias naturales.
Si en la etapa que corre hasta finales de los años ochenta Giddens privilegia en sus análisis la dimensión societal, y con ello la relación agente-estructura, a partir de la publicación de Consecuencias de la Modernidad la problemática de los sistemas intersociales en un mundo globalizado adquiere singular relevancia. Centrándose en el carácter discontinuista y multidireccional del cambio social que había señalado en obras anteriores, su análisis institucional de la modernidad resalta la ruptura que ésta supone respecto de cualquier orden tradicional. Así, las instituciones modernas se distinguen por su dinamismo, el grado en que desestiman los usos y costumbres tradicionales y por su impacto tanto en extensión cuanto en intensidad. Extensivamente han servido para establecer formas de interconexión social que abarcan el globo terráqueo, promoviendo mecanismos de desanclaje respecto de contextos locales de interacción; intensivamente, han alterado algunas de las más íntimas y privadas características de la cotidianidad, y con ello de la identidad del yo. Pero la pérdida de la seguridad de tradiciones y costumbres no ha sido sustituida por la certidumbre del conocimiento racional. Por el contrario, al instalar la duda radical, la modernidad resalta la provisionalidad y la incertidumbre; es por ello esencialmente una cultura de la sospecha: “¿cómo justificar nuestro compromiso con la razón en nombre de la razón?” A este enigma de la circularidad de la razón que se instala con Nietzsche, se agrega otro hecho, que Giddens destaca: la modernidad “reciente” es apocalíptica, no porque se encamine inevitablemente hacia la catástrofe, sino porque implica riesgos de destrucción masiva que las generaciones anteriores no tuvieron que afrontar. Sin embargo, riesgo y “fiabilidad” van entretejidos en la modernidad de un modo específico y así el peligro es contrarrestado por una confianza o fe en los sistemas abstractos –formas de conocimiento experto– y en las señales simbólicas –medios de intercambio como el dinero– que prestan “seguridad ontológica” a los actores respecto de la continuidad de su identidad y de la de sus entornos sociales o materiales de acción. Giddens entiende que la acentuación de estas transformaciones –y pese a las consideraciones de los pensadores posmodernos– no supone haber ido más allá de la modernidad, sino que se vive su etapa de radicalización en la que sus rasgos se universalizan formando un genuino marco histórico mundial para la acción y la experiencia. Consecuente con esta misma orientación es su tesis de que la globalización no es primariamente un fenómeno económico ni político, sino que se refiere a una reorganización del espacio y el tiempo. La capacidad de “acción a distancia” –que hace que lo local y lo mundial se impacten mutuamente– en la modernidad reciente se relaciona con la emergencia de medios instantáneos de comunicación impresos y electrónicos, y con la revolución en los transportes; éstos crean un mundo único en el que, sin embargo, se generan nuevas formas de fragmentación, marginación y exclusión. Por ello, la globalización es un fenómeno complejo que actúa a menudo en sentidos contradictorios; así, el surgimiento de un “orden social postradicional” va acompañado de un renacer de los nacionalismos y de identidades arcaicas que se le oponen. En cuanto a su discusión de la subjetividad, Giddens enfatiza que la “identidad del yo” debe ser entendida reflexivamente, como continuidad en el tiempo y el espacio de una biografía que es continuamente interpretada reflejamente por el agente; ello incluye el control reglado del cuerpo y de las “actuaciones” efectuadas en situaciones sociales concretas. Y esta disciplina corporal es, según Giddens, intrínseca al agente social competente, es una calidad transcultural, más que estar vinculada al poder disciplinario de la modernidad según la teorización de M. Foucault y que nuestro autor considera que presenta –respecto del cuerpo y también de la sexualidad– un tratamiento “esencialmente insuficiente”. Pero esta continuidad biográfica del yo en condiciones de modernidad tardía sufre un proceso de intervención y transformación constante signada por la reflexividad dominante; por eso, la planificación de la vida, organizada de forma refleja y que presupone una ponderación de los riesgos filtrada por el contacto con el conocimiento de los expertos, se convierte en el rasgo central de la estructuración de la identidad del yo. Esto transmuta radicalmente las relaciones personales en lo que Giddens denomina “transformación de la intimidad”, entendiendo que la nueva intimidad se encamina hacia el desarrollo de “relaciones puras” –que nada tienen que ver con la pureza sexual– y que en cambio son aquellas en que han desaparecido los criterios externos y donde la relación existe tan sólo por las recompensas que puede proporcionar por ella misma. Dichas relaciones nacen ante todo en el terreno de la sexualidad, el matrimonio y la amistad, aunque es quizás en el primero de los ámbitos citados donde se expresa con mayor intensidad, debido a que, como señala Giddens en La transformación de la intimidad: “…el sexo se proyecta siempre en el dominio público y –sobre todo– habla el lenguaje de la revolución”. Consecuente con esta afirmación, sus últimas producciones apuntan al desarrollo de una “política de la vida” interesada en la realización del yo tanto individual cuanto colectivo y que surge a la sombra de la “política de emancipación”.

Ana María García Raggio

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